Nerimo priežastys ir formos pagal krikščioniškąjį mokymą: Peterio Wusto ir Paulo Tillicho
interpretacija, doc.dr. Lina Šulcienė
ĮVADAS
Peteris Wustas turbūt yra daugiausia dėmesio žmogaus nerimo ir saugumo klausimams skyręs XX
amžiaus filosofas. Nors Lietuvos skaitytojas, gilindamasis į šią temą, veikiausiai gręšis į Søreną
Kierkegaardą ir Martiną Heideggerį, ypač po Justino Grigo publikacijų (Grigas 2021, 2022), vis dėlto
būtent Wustui egzistencinis žmogaus saugumas buvo pagrindinis mąstymo rūpestis. Šiam klausimui
skirta 1937 metais publikuota žinomiausia jo knyga Netikrybė ir rizika (vok. Ungewissheit und Wagnis),
kuria ir remsimės (Wust 2000). Wustas ją laikė svarbiausiu ir labiausiai pavykusiu savo veikalu (ten pat,
p. 227). Į lietuvių kalbą ši knyga buvo išversta prieš dvidešimt penkerius metus. Nuostabą kelia tai, kad,
nors Netikrybėje ir rizikoje svarstomi aktualūs klausimai, nepasirodė jai skirtų lietuvių autorių mokslinių
publikacijų. Beje, stebina ir tai, kad šis veikalas, kaip ir dauguma kitų Wusto kūrinių, vis dar nėra išverstas
į anglų kalbą.
Galima manyti, kad taip nutiko dėl dviejų aplinkybių. Visų pirma, savo filosofinius svarstymus Wustas
sieja su krikščioniškuoju Apreiškimu, be to, jis net nemato perspektyvos plėtoti autonomišką, nuo
religinio tikėjimo atsietą filosofiją, jo kūrybinės veiklos tikslas – grįžti prie „didžiojo mūsų tėvų tikėjimo“
(Kovacs 2005: 250), nes šis teikia žmogui vilties. Antra, Wustas siekė įveikti neviltį sėjantį „pavargusį
savojo laikotarpio skepticizmą“ (ten pat, p. 250), grąžindamas į filosofiją metafiziką, būtent klasikinį
metafizinį viduramžių mąstymą. Pirmuoju savo veikalu Metafizikos atgimimas (Die Auferstehung der
Metaphysik), išleistu 1920 metais, filosofas mėgino atverti kelius Kanto užgintam metafiziniam
mąstymui.
Tikėtina, kad būtent šios dvi aplinkybės ir išstūmė Wustą iš mokslinės bendruomenės interesų lauko. O
juk 1930 metais jis, tapęs Miunsterio universiteto filosofijos profesoriumi, įgijo išskirtinio dėstytojo vardą
– buvo vadinamas tiesiog „filosofu iš Miunsterio“ (ten pat, p. 249). Autobiografiniame veikale Milestones
Josefas Ratzingeris nurodo Wustą greta kitų trijų filosofų bei teologų – Romano Guardini, Josefo Pieperio
ir Theodoro Häckerio, – padariusių didžiausią įtaką jo kartos seminaristams (Ratzinger 1998: 43).
Kitas vokiečių autorius, vienas garsiausių XX a. teologų, liuteronų pastorius Paulas Johannesas Tillichas
taip pat mėgina aktualizuoti krikščioniškąjį mokymą apie žmogų, grįsdamas jį gana savita teologija. Nors
jo teologiniai svarstymai dažnai nutolsta nuo tradicinių, vis dėlto jis, kaip katalikiškiausias iš protestantų
teologų, interpretuoja nerimo problemą pagal tradicinį krikščioniškąjį mokymą. Patalpindamas ją
religiniame kontekste, Tillichas, kaip teigia Oswaldas Bayeris, pakloja egzistencinius ištvermės etikos
pamatus (Bayer 2009: 18–20).
Be to, svarstant nerimo problemą, itin svarbu, kad Paulas Tillichas tiek pačiu savo gyvenimu, tiek kūryba
visuomet buvo lyg tarpininkas. Jis pats save vadino žmogumi „ant ribos“ (Tillich 1966). 1933 m. Tillichas,
dėl konflikto su nacių ideologais pasitraukęs į Jungtines Amerikos Valstijas, buvo tarsi išrautas iš
gimtosios šalies, jos kultūros bei tikėjimo tradicijų ir tiesiogine to žodžio prasme priverstas gyventi taip,
lyg būtų piligrimas šioje žemėje. Darbuodamasis Amerikoje, jis daugiausia dėmesio skyrė religijos ir
psichologijos santykio klausimui (Kelsey 2005: 73), ir svarstant nerimo klausimą, jam vienodai giliai
rūpėjo abi šios sritys. Mat buvimo ant ribos Tillichas nelaikė statiška būkle, kai nedrįstama ar
nepajėgiama žengti į vieną ar kitą pusę. Jam tai reiškė gilų įsišaknijimą abiejose ribos pusėse ir gebėjimą
plėtoti dialogą tarp jų abiejų. Iš esmės pagrindinis Tillicho teologinių svarstymų tematinis laukas –
religijos ir kultūros sąsaja (Shüssler 2020: 107). Jo tekstai visuomet balansuoja ant filosofijos ir teologijos
ribos (Kelsey 2005: 73, Shüssler 2020: 117). Šiame straipsnyje remsimės žinomiausia, šedevru laikoma
(Pauck and Pauck 1976: 225) Paulo Tillicho knyga – religijos filosofijos esė Drąsa būti (Tillich 1999),
parašyta anglų kalba Amerikoje ir publikuota 1952 m. Mat joje plėtojama mums rūpima nerimo
problema.
Taigi, mėginsime pristatyti krikščionišką požiūrį į nerimą, remdamiesi dviem XX amžiuje rašiusiais
krikščionybę išpažįstančiais vokiečių autoriais: protestantų teologu bei egzistencialistams priskiriamu
filosofu Tillichu ir anglakalbiame pasaulyje menkai žinomu kataliku, egzistenciniam personalizmui
priskiriamu filosofu Wustu. Jie abu kūrybingai plėtoja tradicinį krikščioniškąjį mokymą apie žmogų,
gilindamiesi į šiandien itin aktualią nerimo problemą ir savo svarstymus vaisingai siedami su metafiziniu
šio mokymo pagrindu. Stebina tai, kad abu šie autoriai, priklausydami skirtingoms konfesijoms ir
kultūrinėms tradicijoms, demonstruoja įspūdingą vienmintiškumą svarstomu klausimu, tokiu būdu tarsi
patvirtindami savosios minties atitikimą tikrovei.
ŽMOGAUS NESAUGUMO IR DĖL TO IŠGYVENAMO NERIMO PROBLEMA
Gali kelti nuostabą tai, krikščioniškoji antropologija nesaugumą, kurį nerimaudamas išgyvena žmogus,
traktuoja itin pozityviai. Pavyzdžiui, Tillichui „baimė ir nerimas yra sargybiniai, pranešantys gyvai būtybei
apie nebūties grėsmę ir skatinantys ją šiai grėsmei atsispirti ir priešintis“ (Tillich 1999: 59). Wustas
žvelgia gerokai plačiau: „[T]ik nesaugumas veda į ypatingą saugumą, kuris žmogų kaip tokį išveda už jo
paties ir tik taip jį visą pakylėja iki žmogaus tikrąja žodžio prasme“ (Wust 2000: 10). Žmogų ištinkančios
negandos „panūsta atsistoti skersai kelio įprastiems žmogaus saugumo siekiams ir sulaužyti jo dažnai
pernelyg skubiai nusikaltus šarvus, kad žmogui neduotų ramybės, kuri neatitinka jo tikrosios esmės“ (ten
pat, p. 11).
Vis dėlto tenka pripažinti, kad paprastai žmogus, taip pat ir krikščionis, remdamasis savo individualia
patirtimi, nerimą vertina negatyviai. Ir tai gana pagrįsta. Kaip rašo Tillichas, „biologiniu požiūriu nerimas
yra veikiau destruktyvus“ (Tillich 1999: 61), o tapęs neurotinis, jis yra pavojingas, todėl priskiriamas prie
ligų, kurias būtina gydyti (ten pat, p. 53). Tiesa, patologinis nerimas yra ta pati kiekvienam žmogui
būdinga egzistencinio nerimo būklė, tiesiog paveikta tam tikrų sąlygų (ten pat, p. 50). Vis dėlto tiek
egzistencinio, tiek patologinio nerimo būseną žmogui gali būti sunku išgyventi: „Nerimas yra skaudus
jausmas, kad neįstengi įveikti tam tikros situacijos grėsmės“ (ten pat, p. 31).
Kiekvienąkart, kai žlunga gyvenimo planai, tai žmogui atrodo kaip nelaimė. Tačiau tikrovės tiesa ta, kad,
pasak Wusto, „[t]iek žmogaus, tiek bendruomenės gyvenimas priklauso nuo visa aprėpiančio insecuritas
įstatymo“ (Wust 2000: 51). Ir žmogus, ir bendruomenės mėgina organizuoti savo gyvenimą ir kurti tam
tikrą saugumą užtikrinančią tvarką, tačiau yra bejėgiai, nes ši netrukus neišvengiamai griūva. Insecuritas
yra nepanaikinama žmogaus būklė. Jis mėgina nuo jos pabėgti, tačiau bergždžiai, nes nepajėgia pakeisti
savo egzistencinės situacijos (ten pat, p. 39; Tillich 1999: 34)
NERIMAS – KAIP BŪTINA ONTOLOGINĖS ŽMOGAUS PRIGIMTIES SĄRANGOS PASEKMĖ
Dialektinė teologija laiko žmogų slegiantį nerimą gimtosios nuodėmės pasekme (Wust 2000: 192). Tačiau
remiantis bendra krikščioniškąja minties tradicija, žmogų kamuojantis nerimas visų pirma atsiranda dėl
jo pirminės prigimtinės sąrangos, konkrečiai – dėl jo kūriniškumo. Ši būsena jam būdinga kaip kūriniui. Ir
kaip kūriniui būdinga būtinai. Net kai aktualiai nerimo, regis, neišgyvename, patiriame ramybės
laikotarpį, jis glūdi mumyse – gal prislopintas, atbukintas arba Dievo malone smarkiai susilpnintas.
Įvairūs išoriniai veiksniai sukelia nerimą tik dėl to, kad jų poveikis rezonuoja su prigimtine žmogaus
situacija.
Taigi, krikščionybės požiūriu, mes esame nerimo žmonės. Kodėl taip yra?
Mat žmogus yra būtybė, sukurta ex nihilo. Sąryšis su nebūtimi jam yra esmingas, ir žemiškoje
egzistencijoje jis negali būti visiškai pašalintas. Tai reiškia, kad žmogus, kaip ir visa kūrinija, nėra būtinas,
kitaip tariant, jis yra kontingentinis: jo galėjo ir gali nebūti. Būtinas yra tik būties Davėjas. Nerimas yra
būsena, kurioje būtybė suvokia savo galimybę nebūti, pasak Tillicho, tai – „egzistencinis nebūties
suvokimas“ (Tillich 1999: 29): „ne abstraktus nebūties žinojimas, […] ne visuotinio praeinamumo,
laikinumo suvokimas, net ne kitų mirties išgyvenimas, bet […] suvokimas, jog ir mums reikės mirti.
Nerimas yra baigtinumas, išgyvenamas kaip savo paties baigtinumas“ (ten pat, p. 29). Taigi, viso mūsų
nerimastingumo geluonis yra nebūties grėsmė. Jį sukelia ne objektai – silpnumas, ligos, nelaimės, tragiški
atsitikimai, – o pati žmogiškoji situacija (ten pat, p. 36).
Žmogus trokšta būti, ir tai nėra jo pasirinkimas, bet paties Dievo suteikta kryptis. Žmogus iš prigimties
juda į būtį ir vis didesnį įbūtinimą. Jis yra būtybė, pašaukta judėti į patį būties Šaltinį. Krikščioniškoji
antropologija reprezentuoja ontologinio būties pirmumo prieš nebūtį idėją (ten pat, p. 32). Tačiau
egzistencinis jo artumas nebūčiai visada yra hic et nunc. Bet kuriuo savo fizinės egzistencijos momentu
žmogus gali nugarmėti į nebūtį. Ir nebūtinai fizinės egzistencijos prasme. Būdamas laisva būtybė, jis gali
nusidėti – nukreipti į nebūtį savo laisvės galią. Dėl šios priežasties, pasak Wusto, žmogus yra „veikiau
insecuritas nei securitas būtybė“ (Wust 2000: 15). Todėl jam esmingai būdingas nerimas dėl gresiančios
nebūties, ir jo neįmanoma panaikinti. Tačiau kartu jis nukreiptas į būtį – į savo buvimo išsaugojimą bei
augimą. Šis vidinis judesys reiškiasi kaip saugumo troškimas, paprastai vadinamas savisaugos instinktu.
Todėl žmogus trokšta nusikratyti nebūtimi ir kartu nerimu dėl jos galimybės. Jis nori būti, todėl kovoja su
nerimu, siekdamas maksimalaus saugumo. Jis trokšta turėti namus (ten pat, p. 159).
Remdamasis gelmių psichologijos bei egzistencinės filosofijos įžvalgomis, Tillichas detalizuoja šį procesą
(Tillich 1999: 29–30). Pasak jo, grynąjį nerimą žmogus sunkiai pakelia, nes tai yra neįsivaizduojamo
siaubo išgyvenimas, todėl paprastai stengiasi jo išvengti, transformuodamas jį į baimę. Tai – pamatinė,
nesąmoninga žmogaus kovos su nerimu forma. Nerimo objektas yra nebūtis, kitaip tariant, niekas, todėl
nerimas objekto neturi. Būtent dėl to jo įveikti neįmanoma. Kitaip negu baimės, kuri turi objektą: bijome
visuomet ko nors konkretaus – „skausmo, grupės ar kito žmogaus atstūmimo; netekties, praradimo,
mirties valandos“ (ten pat, p. 30). Kai beobjektis nerimas virsta objektą turinčia baime, tuomet, regis,
tampa aiškiau, ką reikia daryti, norint būti saugiam. „Baimė gali skatinti imtis priemonių baimės objektui
įveikti, o nerimas šito neįstengia, nes neturi objekto“ (ten pat, p. 61).
Esant patologinėms nerimo formoms, kurios iš esmės yra kraštutinės ydingo žmogaus atsako į savo
prigimtinę būklę formos, žmogus yra gerokai jautresnis nebūties grėsmei ir giliau išgyvena nerimą, todėl
žymiai intensyviau jam priešinasi (ten pat, p. 52). Beje, jis tai daro labai savitai – mėgina išvengti nebūties
vengdamas būties (ten pat, p. 50). Toks žmogus „teigia kažką, kas yra mažiau nei jo esminė ar potenciali
būtis. Dalies savo potencijų jis atsisako, kad išgelbėtų tai, kas liko. […] Šį ribotą savęs teigimą gali atsverti
didesnis intensyvumas, bet susiaurintas iki tam tikro taško“ (ten pat, p. 51). Žmogus pasitraukia į šią
tvirtovę ir gina ją visomis psichologinio priešinimosi priemonėmis, nes mano, kad tai – viskas, ką jis turi
(ten pat, p. 52).
Tiek egzistencinio, tiek patologinio nerimo atveju žmogus mėgina kurti tam tikrą tvarką, stato „saugumo
pylimus“, mėgindamas save apsaugoti nuo nebūties grėsmės. Tačiau tos tvarkos suyra, o saugumo
įtvirtinimai virsta griuvėsiais (Wust 2000: 40, 52). Tiesa, esama ramių asmeninės ir bendruomeninės
istorijos laikotarpių. Bet jie kartais taip užliūliuoja žmogų, kad šis patiki jo įvestos tvarkos tvarumu. Kaip
jis nustemba, kai vieną dieną visa įprasta socialinė tvarka yra sujaukiama, viskas apvirsta aukštyn
kojomis, o jis pats bejėgis stovi visiškai nevaldomos tikrovės akivaizdoje (ten pat, p. 52–53). Wustas šį
žmogaus sukurtų tvarkų nepastovumą vadina visuotinio neadekvatumo reiškiniu (ten pat, p. 12).
Taigi, nors nebūties tikrovė žmogui nėra esminė, ir jis yra būtybė, judanti į pačią Būtį, vis dėlto jam, kaip
ex nihilo sukurtai būtybei, esmingai būdingas nerimas dėl gresiančios nebūties, kurio panaikinti
neįmanoma (Tillich 1999: 32). Ir svarstant tokį klausimą, kaip nerimo problema, krikščioniškoje
filosofijoje žmogaus sąryšis su nebūtimi nurodomas kaip raktinis.
TRYS EGZISTENCINIO NERIMO PAKOPOS
Skiriamos trys egzistencinio nerimo pakopos, ir, kaip teigia Wustas, „žmogaus situacijos insecuritas
nuolat didėja kylant nuo žemiausios iki aukščiausios pakopos“ (Wust 2000: 57).
Tillichas ir Wustas skirsto nerimą labai panašiai – atsižvelgdami į tai, kokiu būdu žmogui gresia nebūtis.
Pirmiausia, pasak Tillicho, ji „gresia žmogaus ontiniam savęs teigimui“ (Tillich 1999: 33), kitaip tariant, jis
nerimauja dėl savo fizinės egzistencijos ir nori ją apsaugoti. Wustas atliepia: „Šis išgyvenimas yra bendras
visų juntančių būtybių likimas“ (Wust 2000: 22). Antra, teigia Tillichas, nebūtis „gresia žmogaus
dvasiniam savęs teigimui“ (Tillich 1999: 33), ir jam neramu, ar tai, kaip jis supranta save ir pasaulį, yra
tikra, ar tai tiesa. Jis, kaip tiesos ieškanti protinga būtybė, nori apsaugoti savo dvasinę egzistenciją, –
antrina Wustas (Wust 2000: 57). Galiausiai, pasak Tillicho, nebūtis „gresia žmogaus moraliniam savęs
teigimui“ (Tillich 1999: 33), be to, jis nerimauja dėl savo antgamtinės egzistencijos. Jis nori ją apsaugoti,
nes yra išganymo reikalinga būtybė, – atliepia Wustas (Wust 2000: 57).
Tillichas šias tris nerimo pakopas įvardija kaip mirties, arba lemties, nerimą, beprasmybės, arba
tuštumos, nerimą ir pasmerkimo, arba kaltės, nerimą (Tillich 1999: 33). Wustas jas vadina šiek tiek kitaip:
„žemiausioji yra lemties erdvės pakopa, vidurinioji – prigimtinės pažinimo netikrybės, o aukščiausioji –
antgamtinės išganymo netikrybės pakopa“ (Wust 2000: 57).
Mirties, arba lemties, nerimas laikomas pagrindiniu ta prasme, kad jis, pasak Tillicho, yra „pats
visuotiniausias, neišvengiamas“ (Tillich 1999: 34). Kaip teigia Wustas, lemtis yra tai, kas mums duota, tai
„kažkas kita, kuo mes negalime lyg niekur nieko disponuoti“ (Wust 2000: 66). Toliau jis rašo: „Mirtis, kaip
metafizinis religinis reiškinys, žmogaus egzistenciją temdo nuolat, o ne tik tą akimirką, kai ji iš tikrųjų
prasideda“ (ten pat, p. 124). Beje, Tillicho teigimu, nerimo dėl savo mirties išgyvenimas auga stiprėjant
individualizmui. Mat kolektyvinėse, bendruomeninio pobūdžio kultūrose jis yra mažesnis (Tillich 1999:
34).
Žinoma, žmogus mėgina kovoti su šiuo nerimu. Pavyzdžiui, kiek tik įmanoma, iš viešojo gyvenimo
pašalindamas mirties realumą bei gedėjimo kultūrą ir paversdamas mirusių žmonių palydėjimą filmų bei
nuotraukų peržiūra, kai mirusiesiems nebeleidžiama pasirodyti, kad jie mirę (ten pat, p. 81). Mirties
nerimą taip pat mėginama įveikti, įsitraukiant į nuolatinį produktyvumo procesą, kurio telos – tapti
produktyvaus proceso dalimi (ten pat, p. 80–82). Vis dėlto „[v] isos pastangos jį išguiti yra bergždžios“
(ten pat, p. 34). Taip pat ir bandymai formuluoti sielos nemirtingumo įrodymus, kurie, nors atrodo
pakankami prigimtinio proto galiai, egzistenciškai žmogaus neįtikina (ten pat, p. 34). Kartais klausimą
„vardan ko ir kam?“ galima nutildyti, tačiau jis „visuomet pasirengęs iškilti į paviršių“ (ten pat, p. 82).
Žemutinėje insecuritas pakopoje Wustas įžvelgia ne tik nerimą dėl savo fizinės egzistencijos, bet ir
vadinamąją Jobo situaciją, į kurią patenkame, suvokdami „visiško būties alogiškumo galimybę“ (Wust
2000: 80), „kai aplink matome klestint savimeilę, […] kai esame priversti stebėti, kaip kilnius ir taurius
dalykus […] be pasigailėjimo traiško fortuna ratai“ (ten pat, p. 70), kai ji „aklai žarsto savo palankumą ir
retai leidžia laimėti tam, kas labiausiai vertas pergalės“ (ten pat, p. 79). Wustui „[š]i bauginanti galimybė
[…] ir yra tikrasis insecuritas humana pavidalas žemiausioje insecuritas erdvės pakopoje“ (ten pat, p.
70–71).
Vis dėlto didžiausią nerimą žmogus išgyvena ne dėl šių dalykų. Pasak Wusto, jis, kaip būtybė, giliai
trokštanti būti laiminga, siekia tikro žinojimo ir nori nurimti tiesoje (ten pat, p. 17) – „pasiekti visišką
tikrumą dėl visuotinės būties prasmės“ (ten pat, p. 59). Panašiai formuluoja Tillichas: žmogų apėmęs
rūpestis rasti prasmę, įprasminančią visas kitas prasmes, jis ieško pačios egzistencijos prasmės (Tillich
1999: 37), nes yra būtybė, gyvenanti prasmėse (ten pat, p. 62).
Deja, žmogaus ieškomas pažinimo tikrumas jam nėra duotas. Būtent dėl to jį gali ištikti tuštuma ir
beprasmybė. Ir net jei kada nors žmogus išgyveno tikrovės akivaizdumą, jame pačiame, kaip teigia
Wustas, nuolat tūno galimybė skeptiškai tuo suabejoti kaip iliuzija, vedančia į pramanytą rojų (Wust
2000: 41). Tillichas formuluoja griežčiau: dvasiniam žmogaus gyvenimui gresia ne abejonė kaip
elementas, o totalinė abejonė, galinti tapti egzistencine desperacija (Tillich 1999: 38).
Tačiau net ne beprasmybės galimybė sukelia žmogui didžiausią nerimą. Labiausiai jis nerimauja dėl
Dievo. Wustas plačiai aptaria šią nerimo formą (Wust 2000: 108–181). Suprantama, kad žmogus,
būdamas į būtį nukreipta būtybė, labiausiai trokšta didžiausios būties pilnatvės. Todėl jam natūralu siekti
aukščiausios – antlaikės – egzistencijos, arba galutinio antlaikio išsipildymo. Šis troškimas būdingas
kiekvienam žmogui, nesvarbu, ar jis tai pripažįsta, ar ne. Juk kiekvienas žmogus ieško saugumo ir pamažu
patiria, kad pasaulis jo negali suteikti (ten pat, p. 129). Tada jis ir leidžiasi į „antgamtės sritį, kad joje
rastų sielos ramybę“ (ten pat, p. 129). Toks judesys „pirmiausia atitinka jo aukštesnįjį saugumo poreikį,
kurį galima paaiškinti pirmapradžiu laimės siekimu“ (ten pat, p. 129).
Todėl kiekvienas žmogus, pasak Wusto, iš esmės yra homo religiosus (ten pat, p. 123), nes jis nori
palaimos, išganymo bei meilės (ten pat, p. 59). Ir kai nerimauja dėl grėsmės, kad jų negaus, iš esmės jis
nerimauja dėl Dievo. Galiausiai visa žemiškoji žmogaus nerimastis tiek asmeniniame, tiek bendruomenės
gyvenime, pasak Wusto, yra šio nerimo dėl Dievo išraiška (ten pat, p. 62).
Kai kurie teologai šį žmogaus insecuritas kildina iš žmogaus sugedimo po Adomo nuopuolio (ten pat, p.
143), tačiau bendroji krikščioniškojo mąstymo tradicija eina kitu keliu. Kaip rašo Wustas, žmogaus
prigimties defektyvumas po nuopuolio tam tikra prasme susijęs su Deus absconditus paslaptimi, kitaip
tariant, su Jo „pasislėpimu“, verčiančiu žmogų jaustis nesaugiai, ir tai „yra neginčytinas dalykas. Bet kad
žmogaus insecuritas situacija religinės Dievo tikrybės klausimu galėtų būti paaiškinta tik šiuo aspektu,
nesuvokiama jau vien dėl to, kad […] pirmasis žmogus jau turėjo būti šioje insecuritas situacijoje“ (ten
pat, p. 143–144). Nesaugumas, netikrumas dėl Dievo žmogui yra esmingas. Kita vertus, pasak Wusto, šis
insecuritas esąs Dievo „meilės pasekmė bei kilnios mus auklėjančios išminties ženklas“ (ten pat, p. 144).
Netikrumas dėl Dievo įstumia žmogų į didesnį nerimą negu mirties grėsmė. Todėl natūralu, kad žmonija
nuolat bando ją įveikti, nors „patiria pralaimėjimą po pralaimėjimo“ (ten pat, p. 110). Žmogus vis mėgina
nusikratyti šio nerimo, beje, „nesvarbu, į kurią pusę – pritarimo ar neigimo – tektų pasukti“ (ten pat, p.
110). Atrodo, kad bet kuris atsakymas žmogui suteiktų palengvėjimą: ir įsitikinimas, kad dieviškoji tikrovė
egzistuoja, užtikrintumas ja kaip neabejotinu faktu, ir šios tikrovės atmetimas. Bet abu šie pasirinkimai
yra akligatviai. Šioje srityje negali būti nė kalbos apie saugumą ta prasme, kuria žmogus galbūt tikisi (ten
pat, p. 130).
Tillicho teigimu, įvairiose epochose paprastai dominuoja skirtingos nerimo formos. Antikos pabaigoje
vyravęs mirties nerimas, Viduramžiais ir Naujaisiais laikais – pasmerkimo nerimas. Mūsų laikui, esą,
būdingiausias beprasmybės nerimas. Mirties ir pasmerkimo nerimas yra numanomi, bet neryškūs (Tillich
1999: 44–48, 105, 128).
PETERIS WUSTAS APIE TRIS NERIMO DĖL DIEVO PAKOPAS
Tačiau grįžkime prie trečiosios – nerimo dėl Dievo – pakopos. Pasak Wusto, ji taip pat yra trijų lygmenų,
ir sulig kiekviena iš jų „netikrybės naktis vis tirštesnė“ (Wust 2000: 61).
Pirmojoje pakopoje mes nerimaujame dėl Dievo egzistavimo – ar Jis iš tiesų yra. Šį nerimą dar galima
šiek tiek apmaldyti: „Žmogaus dvasia su savo prigimtinio ratio pagalba iš esmės gali pasiekti pakankamą
akivaizdumą realios aukščiausios būtybės egzistavimo klausimu […]. Tačiau […] šis akivaizdumas,
nepaisant objektyvaus proto galiojimo, žmogaus protui negali suteikti patogaus saugumo“ (ten pat, p.
110–111).
Toliau žmogus susiduria su didesniu nerimu – nerimu dėl Apreiškimo. Šį nerimą reprezentuoja trys
žmogui kylantys klausimai. Pirma, ar Apreiškimas iš tiesų yra Dievo kalba, skirta žmogui, kitaip tariant, ar
jo kilmė tikrai transcendentinė? Jei į pirmąjį klausimą atsakoma teigiamai, iškyla antrasis: kokia yra
vienintelė galima šios kalbos interpretacija ir kas ta vienintelė teisėta šią kalbą interpretuojanti
instancija, kuria galima pasikliauti? Galiausiai trečiasis klausimas: atsižvelgiant į tai, kad Apreiškimo
faktas yra taip nuo mūsų nutolęs laike, ar galima būti tikram, kad tai, kas apreikšta, nebuvo iš dalies
prarasta, savavališkai papildyta, suklastota ar iškraipyta? (ten pat, p. 147–148).
Bet ir šioje pakopoje žmogaus nesaugumas nėra pats didžiausias. Paskutinė, didžiausią nerimą žmogui
kelianti šio triptiko pakopa yra nerimas dėl asmeninio išganymo. Beje, jis būdingas kiekvienam žmogui,
nesvarbu, ar jis tai suvokia, ar ne. Ir kiekvienas žmogus trokšta iš šio nerimo išsivaduoti. Tačiau, pasak
Wusto, nors ir mėgina, nuolat kintančio gyvenimo pavidalais jo negali įveikti (ten pat, p. 160). Galiausiai
jis neišvengiamai ima klausti apie savo išganymą. Būtent šis iš jo „prigimties išsiveržiantis klausimas
apibūdina žmogų kaip homo naturaliter religiosus“ (ten pat, p. 159). Iš esmės, Wusto teigimu, klausimas,
ar žmogus bus išganytas, ar pasmerktas, visuomet formuoja ir varžo žmogų pačiose jo prigimties
gelmėse (ten pat, p. 122). Todėl visose nerimavimo pakopose bei formose nuolat tvyro galutinio
išganymo ilgesys (ten pat, p. 62). Tillichas antrina: žmogaus nerimas, kad jis gali būti pasmerktas, „slypi
kiekvienoje moralinio savęs suvokimo akimirkoje“ (Tillich 1999: 41).
Net jei apsisprendžiu pritarti bendrajai žmogaus išganymo idėjai, net jei pripažįstu, kad Kristus atpirko
žmoniją, aš pats neturiu jokių garantijų, kad būsiu priimtas į Amžinąją Dievo karalystę džiaugtis Jo
artumu. Kaip rašo Wustas, „[k]ad ir kaip rimtai bei sąžiningai savuoju keliu į išganymo palaimą žengiantis
žmogus darytų visa, ką jis privalo daryti, kad pasiektų išganymą, jis negali būti absoliučiai tikras, ar
savosios kelionės pabaigoje pasieks galutinį išganymo tikslą, ar jo nepasieks“ (Wust 2000: 163). Wusto
požiūriu, žmogiškasis insecuritas dėsningumas pasiekia savo kulminaciją, keliant asmeninio išganymo
tikrumo klausimą (ten pat, p. 167).
Žmogus visą laiką yra pusiau netikras (arba pusiau tikras) dėl savo galutinio asmeninio likimo (ten pat, p.
169– 170). Šį „pusiau-netikrumą“ Wustas vadina „mūsų išganymo būsenos sacra ignorantia“ (ten pat, p.
170). Tai nėra kokia nors prieblanda ar migla, kurioje šis tas matyti. Kaip teigia Wustas, „spręsdamas
visus savo galutinio išganymo vargo klausimus, [žmogus] turi klaidžioti visiškai juodoje tamsoje ir jaustis
visiškai nesaugus“ (ten pat, p. 125). Jis panardinamas „giliausioje, kokia tik įmanoma, egzistencijos kaip
tokios tamsoje“ (ten pat, p. 125).
Joje žmogų labiausiai neramina ne tik klausimas, ar tikrai aš žengiu „į savo išganytumą“ (ten pat, p. 163),
kitaip tariant, ar pasieksiu asmeninio išganymo palaimą. Jį slegia taip pat kitas klausimas: kur kelyje į
galutinį išganymą aš šiuo metu esu, arba kokį tobulumo laipsnį pasiekiau (jei pasiekiau), žengdamas
išganymo keliu (ten pat, p. 162–163)? Paradoksalu, kad kuo arčiau išsiilgtojo tikslo priartėja žmogus, tuo
„storesnė uždanga slepia […] asmeninio likimo baigtį“ (ten pat, p. 169). Wustas cituoja Oliverio
Cromwellio žodžius: „Niekas taip aukštai neiškyla, kaip tas, kuris nežino kur einąs“ (ten pat, p. 169).
KOKIA IŠEITIS?
Pagal krikščioniškąjį mokymą, mūsų asmeninio likimo baigtis yra slėpininga. Šis slėpiningumas, kaip rašo
Wustas, yra „neatsiejama mūsų esmės dalis“ (ten pat, p. 169). Todėl žmogui neišvengiama išgyventi
nesaugumą ir nerimą dėl savo asmeninės baigties.
Tačiau jeigu taip yra, turint galvoje destruktyvų nerimo pobūdį, ar egzistuoja, remiantis krikščioniškuoju
mokymu, prigimtinis būdas tinkamai atsiliepti į tokią prigimties būklę?
Wustas pateikia tradicinį šio mokymo atsakymą: vienintelis tinkamas atsakas į žmogų kamuojantį
egzistencinį nerimą yra teologinė vilties dorybė (ten pat, p. 164). Šį atsakymą jis patvirtino ir savo
gyvenimu. Kai, likus maždaug mėnesiui iki mirties, jį, sunkiai sergantį, aplankė Josefas Pieperis, Wustas,
nebegalėdamas kalbėti, užrašė šiuos žodžius: „Jaučiuosi visiškai saugus“ (Kovacs 2005: 249).
Tillicho atsakymas taip pat išlieka bendrojoje krikščioniškojo mokymo vagoje: išeitį jis sieja su drąsos
dorybe, kurią supranta kaip „drąsą būti“. Krikščioniškojoje mąstymo tradicijoje drąsa siejasi su tuo, kas
vadinama materijos principu antgamtinėje vilties dorybėje, kuri šiuo atveju yra jo forma. Čia kalbama
apie drąsą siekti didžių dalykų, kitaip vadinamą prigimtine didžiadvasiškumo dorybe, kuri kartu su kita –
nuolankumo – dorybe sudaro prigimtinį antgamtinės vilties pamatą (Pieper 2025: 153). Tillichas siūlo
drąsą būti priimant Dievą:
Dievo priėmimas […] yra vienintelis ir galutinis drąsos būti šaltinis, galintis įimti į save kaltės ir pasmerkimo nerimą.
Nes galutinė savęs teigimo galia gali būti tik pačios būties galia. Bet kas menkesnis, paties ar kieno kito ribota
būties galia negali įveikti radikalios, begalinės nebūties grėsmės, pasireiškiančios savęs pasmerkimo neviltimi
(Tillich 1999: 123).
Galėtume pridurti: ir visomis kitomis nerimo formomis.
Įspūdinga, kad dviejų skirtingoms konfesijoms ir nevienodoms kultūrinėms tradicijoms priklausančių
krikščionių autorių mintys apie egzistencinio nerimo tikrovę taip darniai skamba unisonu. Tai leidžia
kalbėti apie besitęsiančią krikščioniškojo mąstymo tradiciją, taip pat viltis, kad ji pajėgi veiksmingai
perteikti šiandieniniam žmogui gana skausmingą patirtį, kurią jam tenka taip intensyviai išgyventi.
Literatūra:
Bayer Oswald. 2009. Tillich as systematic theologian, Re Manning R. (ed.). The Cambridge Companion to
Paul Tillich: 18–36. Cambridge University Press.
Grigas Justinas. 2021. Ambivalencija S. Kierkegaard’o nerimo (Angest) sampratoje, Problemos 99:
148–160. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla.
Grigas Justinas. 2022. Nerimas ir baimė kaip kasdienybės nuotaikos Heideggerio „Būtyje ir laike“,
Problemos 101: 105–117. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla.
Kelsey David H. 2005. Paul Tillich, Ford D., Muers R. (eds.). The modern theologians. An introduction to
Christian Theology since 1918, 3th edition: 62–75. Blackwell Publishing.
Kovacs George. 2005. The Socratic Way to Ultimate Meaning in the Existential Philosophy of Peter Wust,
Ultimate Reality and Meaning 28(3): 245–263.
Pauck Wilhelm, Pauck Marion. 1976. Paul Tillich. His Life and Thought. Harper&Row.
Pieper Josef. 2025. Mylėti. Viltis. Tikėti. Iš vokiečių kalbos vertė L. Šulcienė ir J. Micevičiūtė. Vilnius:
Katalikų pasaulio leidiniai.
Ratzinger Joseph. 1998. Milestones: memoirs, 1927– 1977. San Francisco: Ignatius Press.
Schüssler Werner. 2020. Paul Tillich – Interpreter of Life. The importance of his philosophicotheological
thinking today, NTT Journal for Theology and the Study of Religion 74(2): 105–121. Amsterdam
University Press.
Tillich Paul. 1966. On the Boundary: An Autobiographical Sketch. New York: Charles Scribner’s Sons.
Tillich Paul. 1999. Drąsa būti. Iš anglų kalbos vertė N. Norkūnienė. Vilnius: Vaga. Wust Peter. 2000.
Netikrybė ir rizika. Iš vokiečių kalbos vertė N. Šepetys. Vilnius: Aidai.
__________________
Šaltinis: https://www.litlogos.eu/L124/Logos_124_092_101_Sulciene.pdf
