Doc.dr. Lina Šulcienė
ĮVADAS
Kai 1947 metais, publikavus nemenką kultūrinį rezonansą sukėlusią anglų-amerikiečių poeto Wystano Hugho Audeno poemą The Age of Anxiety, terminas „nerimo amžius“ įžengė į viešąjį Vakarų pasaulio forumą, jo autorius veikiausiai nenumanė, kad tai, kas paskatino taip diagnozuoti savąją gyvenimišką tikrovę, tebuvo pradžia. Jau po penkerių metų knygoje Drąsa būti teiginį, kad mūsų laikmetis yra nerimo amžius, Paulas Tillichas vadina „nuvalkiota tiesa“ (Tillich 1999: 29). Antrojoje XX a. pusėje nerimas tapo nuolatiniu psichologinių studijų objektu. O XXI a. trečiajame dešimtmetyje dėl COVID-19 viruso, vėliau dėl karo grėsmės bei politinių ir ekonominių pokyčių Vakarų visuomenėje baimės ir neapibrėžtumo jausmas reikšmingai išaugo kaip grupinis reiškinys. Nerimo būsena tapo kasdieniu psichinio žmogaus gyvenimo fonu, nuolat laukiant galutinės tragiškos baigties, ir vienu labiausiai psichologų tyrinėjamų fenomenų.
Šiame kontekste galėtų būti svarbi gerokai primiršta krikščioniškosios antropologijos prieiga, kuri, būdama sisteminė, ne tik paaiškina ontologinį nerimo jausmo pagrindą, bet ir nurodo būdus efektyviai su juo tvarkytis.
Ši antropologija nerimą laiko ontologinės žmogaus prigimties sąrangos pasekme. Kadangi žmogus, kaip ir visa kūrinija, yra sukurtas ex nihilo, todėl kontingentinis, jis ne tik galėjo nebūti ir nebūtis yra nuolatinė jo grėsmė – šią grėsmę jis daugiau mažiau nuolat suvokia ir išgyvena. Taigi, jam būdingas pamatinis nerimo būvis, kuris nepanaikinamas (Šulcienė 2025: 95–97).
Jeigu mūsų lemtis yra būti nerimo žmonėmis, nes Dievas tokią prigimtį mums sukūrė, kyla klausimas: ar neturėtų egzistuoti prigimtinis, Jo paties duotas būdas tvarkytis su nerimu, jei Jis yra žmogų mylintis Dievas, nes kartais šis nerimas tampa nebepakeliamas? Pamėginsime į šį klausimą atsakyti.
1935 metais, likus ketveriems metams iki Antrojo pasaulinio karo, kai nerimo dėl karo grėsmės nuotaika buvo apėmusi didžiąją Europos dalį, jaunas vokiečių filosofas Josefas Pieperis išleido studiją Apie viltį, kurioje tėvynainiams pristatė klasikinį krikščionišką, šv. Tomo Akviniečio išdėstytą mokymą apie antgamtinę vilties dorybę. Šio Viduramžių autoriaus mintį Pieperis laikė mąstymo paradigma, kurios „tikrai reikia laikytis“ (Pieper 1964: 117), nes čia yra įgyvendinta tokia proto ir tikėjimo sąsajos struktūra, į kurią buvo nukreiptos visos krikščionių mąstytojų intelektualinės pastangos (ten pat). Šv. Tomo atsakymus Pieperis pasirinko ne tik kaip vaistą nuo tautiečius apėmusio nerimo, bet ir kaip kovos su vyraujančia to meto ideologija bei jos padariniais formą. Tam tikrų panašumų įkvėpti, šiame straipsnyje
ieškosime atsakymo į iškeltą klausimą, remdamiesi minėta Pieperio studija ir – neišvengiamai – Tomo Akviniečio veikalais.
Anot krikščioniškosios antropologijos, būdas tvarkytis su nerimu, kurį Dievas suteikė žmogaus prigimčiai, iš tiesų egzistuoja. Norint jį nusakyti, iš pradžių privalu aptarti kelis esmingus šios antropologijos postulatus.
ŽMOGUS YRA PILIGRIMAS, HOMO VIATOR
Krikščioniškasis mokymas žmogų laiko piligrimu, arba būtybe, esančia kelyje. Piligrimo ir žemiškojo gyvenimo, kaip piligrimystės, idėja nėra tik graži poetinė metafora. Tai – tiksliausia fizinės žmogaus egzistencijos charakteristika. Ji nusako, ką reiškia būti kūriniu (Pieper 2025: 143). Mat žmogus, kaip buvojantis tarp būties ir nebūties (Šulcienė 2025: 95–97), yra kelyje į pilniausią savo prigimčiai įmanomą buvimą, kitaip tariant, į savo išsipildymą, arba palaimą. „Kelio“ sąvoka čia yra ne erdvės, o žmogaus būvio santykyje su būtimi apibūdinimas.
Studijoje apie viltį Josefas Pieperis detaliai aiškina šią piligrimystės idėją. Pasak jo, žmogus, kaip homo viator keliaujantis palaimos link, pasiekęs šį tikslą, tampa comprehensor – esančiu palaimoje. Sąvoka comprehensor krikščionių teologų buvo paimta iš apaštalo Pauliaus laiško filipiečiams (Fil 3, 13): „Vis dėlto, broliai, nemanau, kad jau būčiau tai pasiekęs (comprehendisse)“. Iš to išplaukia, kad žmogui būdingi du būviai: „[s]ąvokos status viatoris ir status comprehensoris nurodo du pamatinius visų kūrinių, bet pirmiausia žmogaus buvimo būdus“ (Pieper 2025: 144).
Kokie jie yra? Vienas yra „laikiškas“, kitas – būvis „išžengus iš laiko“ (ten pat, p. 146). Kitaip tariant, žmogus yra ne tik laike buvojantis, ir laikiškumas bei „buvimas mirties link“ nėra esminė jo žymė. Priešingai, nei mano egzistencinės filosofijos atstovai, krikščioniškojo mąstymo tradicijoje „[ž]mogaus būtis laikiška tik tiek, kiek siekia jos status viatoris“ (ten pat, p. 147). Juk, kaip teigia Tomas Akvinietis, intelektinė žmogaus sielos dalis „pati iš savęs yra virš laiko“ (ST, I–II, q. 53, a. 3, ad 3), vien todėl jis negali būti laikomas visiškai sukibusiu su laiku. O pasiekęs status comprehensoris būseną, žmogus visai palieka laiką.
Pasak Pieperio, gyvendamas laike, taigi, in statu viatoris, žmogus išgyvena vadinamąją „dar ne“ būseną. Šis „dar ne“ „turi negatyvią ir pozityvią pusę“ (Pieper 2025: 145).
Negatyvusis „dar ne“ aspektas yra tas, kad žemiškoje egzistencijoje žmogaus prigimtis negali išsipildyti. Tai neįmanoma, nes žmogus kilęs iš nebūties ir nuolat yra jos kaimynystėje. Būdamas laisvas, jis bet kada gali nukreipti į ją savo laisvę, nes in statu viatoris jo laisvės galia nėra „įtvirtinta gėryje“ (DV q. 24, a. 7, c),
todėl jis yra nuolat atviras nebūties grėsmei (plg. Pieper 2025: 145). Nebūties artumas žmogui kelia nerimą. Ir tik tada, kai fizinė jo egzistencija baigiasi laimingai susivienijus su Pačiu Būties Šaltiniu, jo laisvė nusidėti virsta gerokai didesne laisve – negalėti nusidėti. Tada žmogus apdovanojamas visišku saugumu bei ramybe.
Pozityvioji piligrimiškojo „dar ne“ pusė ta, kad žemiškoji žmogaus egzistencija savo esme yra išsipildymo siekimas. Kitaip tariant, ji turi išsipildymo kryptį, kuri grindžia visas žmogaus pastangas. Toji kryptis – tai siekis labiau būti, arba siekis tam tikros būtiškos pažangos, kuris iš esmės yra nuopelningas veikimas. Vis dėlto, kad ir kokia būtų dvasinė žmogaus pažanga, žemiškojoje egzistencijoje nėra visiško jo prigimties išsipildymo, nes visuomet įmanoma atkristi į nebūtį.
Kai, fizinei egzistencijai pasibaigus, žmogaus status viatoris virsta status comprehensoris, nebelieka galimybės nuopelningai veikti, kaip ir laisvės nusidėti. Vadinasi, pereinant iš buvimo kelyje būsenos į status comprehensoris, išnyksta ir negatyvi, ir pozityvi status viatoris pusės: galimybę nusigręžti į nebūtį panaikina vienybė su Esančiuoju, o išsipildymo lūkestį ir siekį – pats išsipildymas (ten pat).
Tiesa, šis statuso pokytis yra itin rizikingas. Mat „tą akimirką užantspauduojamas ne tik išsipildymas, bet ir neišsipildymas: apsisprendimas už nebūtį taip pat tampa galutinis“ (ten pat, p. 146). Vadinasi, žmogus nebūtinai pasiekia status comprehensoris. Jis gali būti pasmerktas amžiams – dėl tam tikro defekto įgyvendinant pozityvųjį „dar ne“ aspektą. Juk žmogaus „laisvė reiškia ir galimybę nusidėti“ (ten pat, p. 145), kai išsipildymo siekiama netinkamai – ne pagal „objektyvią tikrovės tiesą“ (ten pat, p. 182). Tai gali nutikti net ir tada, kai žmogus giliai įsišaknijęs tikėjime.
Iš Pieperio veikalo Apie viltį sunku suprasti, ką reiškia „apsispręsti už nebūtį“ ir koks yra amžinojo pasmerkimo būvis. Pieperio charakteristikos tik metafizinės ir labai lakoniškos: „[a]mžinasis pasmerkimas neatšaukiamai „pritvirtina“ valią prie nebūties, lygiai kaip status comprehensoris yra jos confirmatio in bono¹, „pritvirtinimas“ prie Aukščiausios Būties“ (ten pat, p. 146).
Tačiau galutinai „prisitvirtinti“ prie nebūties, pagal krikščioniškąjį mokymą, žmogui nėra taip paprasta. Juk jis yra būtybė, visada esmingai judanti į gėrį, kitaip tariant, esmingai nukreipta į būtį. „Žmogaus savitumas nėra toks radikalus, kad griautų universumo tvarką. […] Turėdamas aukščiausią kūriniui įmanomą laisvės laipsnį, jis vis dėlto lieka kūrinijos dalimi ir įgyvendina amžinąjį įstatymą žmogiškoje prigimtyje“ (Šulcienė 2009: 239). Pieperis tam neprieštarauja. Pasak jo, „apsisprendimas už nebūtį, idant taptų įmanomas, turi užsidėti apsisprendimo už būtį kaukę“ (Pieper 2025: 149). Sekdamas krikščioniškosios antropologijos tradicija, Pieperis aiškiai atsiriboja nuo manichėjiškojo dualizmo: „kūrinio egzistavimo tarp būties ir nebūties įtampos jokiu būdu nereikėtų suprasti taip, tarsi jo santykis su nebūtimi būtų to paties laipsnio kaip santykis su būtimi ar net už jį pirmesnis ir viršesnis“ (ten pat). Taigi, net ir smarkiai klysdamas, homo viator eina į išsipildymą, o ne į savinaiką, į būtį, o ne į nebūtį, tačiau gali skaudžiai nusivilti, netikėtai padvelkus nebūties šalčiui.
HOMO VIATOR „DAR NE“ IR BAIMĖ
Artumas nebūčiai ir jos grėsmė neišvengiamai kelia nerimą ir baimę. Tai – natūrali gyvos būtybės reakcija. Krikščioniškoji antropologija tiek nerimą, tiek baimę laiko neatsiejama žmogaus prigimties dalimi: „[k]lasikinei Bažnyčios teologijai […] visiškai aišku ir savaime suprantama, kad bauginantys dalykai yra žmogiškos egzistencijos tikrovė ir kad susidūrus su tuo, kas objektyviai baisu, žmogaus atsakas yra baimė“ (ten pat, p. 181).
Kita klasikinės moralės teologijos nuostata gali stebinti šiandieninį žmogų ir atrodyti pernelyg radikali: baimė čia „laikytina moraline pareiga“ (ten pat, p. 182), manoma, kad, „jei žmogus nieko nebijo, su juo kažkas netvarkoje“ (ten pat). Visiško bebaimiškumo (intimiditas) laikysena laikoma tuo, kas prieštarauja žmogaus prigimčiai (ST II–II, q. 126, a. 2, c). Tomas Akvinietis argumentuoja šį požiūrį krikščioniškojo mąstymo tradicijos nuostata, kad baimė kyla iš meilės: bijoti reiškia vengti blogio, gresiančio gėriui, kurį myli (ten pat). Meilė ir baimė yra esmingai susijusios, tad neigiant vieną, paneigiama ir kita.
Ir paskutinis šiandien neįprastai skambantis klasikinės moralės teologijos teiginys: baimė, prieštaraujanti proto tvarkai (ordo rationis), yra nuodėmė (ST, II–II, q. 125, a. 4, c).
Tai derėtų paaiškinti. Baimė laikoma nuodėme, kai ji, pasak Pieperio, neatitinka objektyvios tikrovės tiesos bei dvasinio žmogaus kilnumo (Pieper 2025: 182). Žinoma, jei baimė nevalinga ir žmogus nepajėgia jos suvaldyti, nuodėmės nėra (ST, II–II, q. 125, a. 4, ad 1). Be to, natūralu bijoti fizinės mirties ir netgi prarasti materialines gėrybes, tačiau šių dalykų turėtų būti bijoma tokiu mastu, kokiu dera: fizinės mirties reikėtų bijoti labiau, negu prarasti materialines gėrybes, o nuodėmės – labiau negu mirties (ST, II–II, q. 125, a. 4, c). Taigi, pagal krikščioniškąjį mokymą, turėtų būti paisoma baimės tvarkos, ordo timoris, kurią žmogaus prigimtyje įgyvendina tvirtumo dorybė (fortitudo). Tada žmogus bijo „to, ko turėtų bijoti, ir tada, kai reikia bijoti“ (ST, II–II, q. 126, a. 2, c). Antraip jo baimė gali tapti nuodėme.
Artėjant Antrajam pasauliniam karui, Pieperis apie tai primena savo bendrapiliečiams, nes ir tuomet net krikščionims ordo timoris nebuvo savaime suprantama: Mūsų laikais daug kalbama apie pavojų ir grėsmę žmogaus egzistencijai […]. Tačiau taip kalbant retai turimas omeny didžiausias ir pagrindinis pavojus, prieš kurį visos katastrofų ir net planetos sunaikinimo grėsmės, visi kovos už būvį keliami išbandymai yra antraeiliai ir netgi netikri. Šis didžiausias pavojus, į pačią žmogaus tikrovės šerdį įnešantis realią būties mažėjimo ir irimo galimybę, yra posse peccare², „galimybė-tapti-kaltam“ (Pieper 2025: 184).
VILTIES DORYBĖ – KAIP VIENINTELIS ATSAKAS Į PAMATINĘ ŽMOGAUS NERIMO SITUACIJĄ
Dabar galime atsakyti į klausimą, kaip žmogus turėtų tvarkytis su nerimu jo prigimtį atitinkančiu būdu. Krikščioniškosios antropologijos požiūriu, ontologinę žmogiškos būtybės sąrangą atitinkantis būdas išgyventi nerimo būklę ir netgi ją įveikti yra vilties dorybė: Kai žmogus in statu viatoris patiria jam esmingą kūriniškumą, kitaip tariant, savosios egzistencijos „dar-ne-buvimą“, yra tik vienas būdas tinkamai į tai atsakyti. […] Vienintelis žemiškai egzistencinei žmogaus situacijai tinkamas atsakas yra viltis. Ji – pirmaeilė „dar ne“ būsenos in statu viatoris dorybė (ten pat, p. 149).
Kas yra vilties dorybė? Tomas Akvinietis viltį apibūdina nusakydamas jos formalųjį objektą: pirma, viltis nukreipta į kokį nors gėrį, antra, šis gėris priklauso ateičiai, trečia, tai sunkiai pasiekiamas gėris, ir ketvirta, nors sunku, tačiau įmanoma jį pasiekti (ST, I–II, q. 40, a. 1, c). Pieperis visa tai apibendrina tokiu apibrėžimu: viltis yra „pirmapradė žmogaus laikysena. Kai viliasi, jis neramia širdimi pasitikėdamas ir kantriai laukdamas vis stiebiasi į bonum arduum futurum – sunkiai pasiekiamą tikslą (prigimtinį arba antgamtinį) – tai, kas dar neišsipildę“ (Pieper 2025: 152).
Žinoma, ne kiekviena viltis vadinama dorybe. Krikščioniškoji antropologija skiria prigimtinę ir antgamtinę viltį. Pirmoji nėra dorybė, nes ji neturi būtinos sąsajos su tikruoju gėriu. Galima viltis tuo, kas iš tikro nėra gera, pavyzdžiui, užgrobti kitą valstybę. Žmogui būdingos įvairios prigimtinės viltys, kurios gali būti nukreiptos tiek į tikrą, tiek į tariamą gėrį, kitaip tariant, į blogį. O dorybė yra tai, kas visuomet „tvirtai nukreipia žmogų į tiesą atitinkantį jo prigimties įgyvendinimą, tai yra į gėrį“ (ten pat, p. 150), kuris čia suprantamas kaip absoliutus gėris, būdingas tik pačiam Dievui. Būtent todėl dorybės išaukština žmogų. Kaip teigia Tomas, jos yra žmogaus ultimum potentiae (De virt., q. 1, a. 9, c), daugiausia, kuo jis gali būti (De virt., q. 1, a. 9, ad 15). Jos yra propria perfectio homini, tikrasis žmogaus tobulumas (De virt., q. 1, a. 9, ad 20), nes įgalina žmogų bene operari, gerai veiksenai (De virt., q. 1, a. 11, ad 15). Tai pirmiausia galioja prigimtinėms dorybėms, kurias žmogus gali įgyti savo paties galiomis, bet dar labiau tai pasakytina apie antgamtines, atveriančias gerokai didesnes, žmogaus prigimtį viršijančias geros veiksenos galimybes. Tiesa, šios dorybės nepasiekiamos prigimtinėmis jėgomis – jos yra Dievo malonės dovana (De virt., q. 1, a. 9, c).
Vadinasi, viltis yra dorybė tik kaip antgamtinė Dievo dovana. Tokia ji tvirtai lygiuojasi į gėrį, nes „veikiant malonei yra atsigręžusi į Dievą“ (Pieper 2025: 151).
Taigi, griaunamąjį nerimo, kylančio dėl kūriniškos žmogaus sąrangos, poveikį stabdo ir gydo vienintelė efektyvi, nes žmogaus prigimtį atitinkanti priemonė – antgamtinė vilties dorybė. Krikščioniškoji antropologija šios dorybės pagrindu laiko Jėzų Kristų. Jis yra ir tikrasis tokios vilties išsipildymas. Krikščioniškojo mokymo apie viltį šerdimi Pieperis laiko teiginį, kad „viltis kaip tvarus žmogiškos būties išaukštinimas galima tik iš Kristaus, per Kristų ir Kristuje“ (ten pat, p. 158). Pasak jo, „[m]ūsų vilties sąsaja su Kristumi yra tokia esminga, kad nesantis Kristuje negali turėti vilties“ (ten pat, p. 157).
FUNDAMENTALI VILTIES DORYBĖS IR VIEŠPATIES BAIMĖS SĄSAJA
Tiek prigimtinė, tiek antgamtinė viltis neatskiriamai susijusios su baime. Tarp jų yra fundamentalus ryšys. Jį nesunku aptikti: kuo nors vildamasis baiminiesi, kad tai netaps tikrove.
Jei skiriama prigimtinė ir antgamtinė viltis, logiška skirti prigimtinę ir antgamtinę baimę. Antgamtinė baimė yra vadinamoji Viešpaties baimė – ji „neatskiriamai ir neatšaukiamai susijusi su „esančio kelyje“ žmogaus egzistencija“ (ten pat, p. 184), nes yra „[v]ienintelis tinkamas atsakas į […] labai realios, vėl ir vėl iš kūrinio būties gelmių iškylančios galimybės siaubą – per nuodėmę būti atskirtam nuo Galutinio visos būties Pagrindo“ (ten pat). Viešpaties baimė neleidžia pamiršti, kad, nors žmogus nukreiptas išsipildyti Aukščiausioje Būtyje, in statu viatoris jo „išsipildymas dar neįgyvendintas, o neišsipildymo galimybė dar nepašalinta“ (ten pat, p. 180) ir jam „nuolat gresia nebūties artumas“ (ten pat, p. 188), todėl nėra jokių garantijų, kad išsipildymas įvyks.
Vilties dorybė yra žmogaus in status viatoris laikysena. Ši dorybė neutralizuoja griaunamąją nerimo ir baimės galią, tarsi sujungdama žmogų su jo išsipildymo būviu, ji nutiesia tiltą iš dar neišsipildymo bei grėsmės būklės į saugią ir išbaigtą ateities pilnatvę.
Gali atrodyti, kad vilties dorybė ir Viešpaties baimė yra viena kitą neutralizuojančios jėgos, tarsi ši baimė kiltų nerimaujant dėl savo išganymo, bet viltis su ja susitvarko, nes žmogus savo sąmonėje aktualizuoja laimingą asmeninės egzistencijos baigtį. Vis dėlto krikščioniškoji antropologija teigia visiškai priešingą dalyką.
Norint paaiškinti jos poziciją, dera įvesti dar vieną perskyrą. Pasak Tomo, baimės objektas, kuris visuomet yra blogis, Viešpaties baimės atveju gali būti dvejopas. Didelis skirtumas, ar bijoma sulaukti amžinojo pasmerkimo, ar įskaudinti draugystės meile (caritas) mylimą Dievą, kitaip tariant, bijoma bausmės ar kaltės (ten pat, p. 184). Viešpaties baimės objektas yra arba bausmės, arba kaltės blogis (ST II–II, q. 19, a. 2, c). Krikščioniškoji antropologija šiuos du blogius atitinkančias dvi baimės rūšis vadina vergiška (timor servilis) ir sūniška baime (timor filialis). Abiem atvejais tai Viešpaties baimė, tačiau labai skirtinga, nes bausmės blogis, kurio vengia vergas, skiriasi nuo kaltės blogio, kurio vengia sūnus (ten pat; ST II–II, q. 19, a. 5, c).
„Timor servilis labiausiai bijo netekti asmeninio žmogaus išsipildymo amžinajame gyvenime, kitaip tariant, ji bijo amžinojo pasmerkimo. Tai sudaro vergiškos baimės esmę“ (Pieper 2025: 185). O „sūnus bijo įskaudinti tėvą arba būti nuo jo atskirtas“ (ST II–II, q. 19, a. 10, c). Sūniška baimė nebijo Dievo taip, kaip bijoma bėdos, kuri gali ištikti (Pieper 2025: 183). Ji bijo blogio, kuris kelia „gilesnę grėsmę žmogaus
egzistencijai“ (ten pat, p. 186), didesnio negu amžinojo pasmerkimo bausmė, nes „kaltumas […] yra didesnis blogis negu bausmė“ (DM, q. 1, a. 5, ad 2).
Kodėl jis didesnis? Ir bausmė, ir kaltė atskiria žmogų nuo Dievo, tačiau kaltė jį labiau nuskriaudžia negu bausmė. Tomas argumentuoja taip:
Atsiskyrimas nuo Dievo dėl kaltės prieštarauja meilės (caritas) vienijimo [galiai], kuriai veikiant siekiama Dievo, koks Jis yra savyje, gėrio, o atsiskyrimas nuo Dievo dėl bausmės prieštarauja džiaugsmui, kuriuo žmogus džiaugiasi gavęs dieviškąjį gėrį. Vadinasi, atsiskyrimas dėl kaltės yra didesnis blogis už atsiskyrimą dėl bausmės (DM, q. 1, a. 5, ad 3).
Taigi, formuluojamas silogizmas: kuo didesnio gėrio netenki, tuo didesnis blogis ištinka; būti vienybėje su Dievu yra geriau, negu džiaugtis dieviškuoju gėriu, todėl prarasti šią vienybę yra blogiau, nei netekti džiaugsmo, kad esi su Juo; vadinasi, kaltė yra didesnis blogis negu bausmė.
Sūniška baimė, žvelgdama į nuodėmę, mato kaltę, o ne bausmę, taigi, ji regi tikrąjį nuodėmės blogį. Kodėl taip yra ir dėl ko vergiška baimė jo nemato?
Dvi skirtingas Viešpaties baimes atitinka du skirtingi žmogaus meilės Dievui lygmenys. Pasak Tomo, „vergiškos ir sūniškos baimės santykis su Dievu skiriasi, nes vergiška baimė laiko Dievą bausmės priežastimi, o sūniškai baimei Jis yra […] tikslas, nuo kurio bijoma atsiskirti nusikalstant“ (ST II–II, q. 19, a. 5, ad 2). Juk „vergo ir šeimininko santykis grįstas šeimininko valdžia vergui, o sūnaus ir tėvo […] – sūnaus meile tėvui, kuriam jis save paveda“ (ST, II–II, q. 19, a. 2, ad 3). Todėl „sūnums būdinga bijoti įžeisti savo tėvą“ (ST II–II, q. 19, a. 2, c).
Taigi, sūniškos baimės nusikalsti priežastis yra meilė Dievui. Būtent todėl ši baimė vadinama tyra (timor castus) (ST, II–II, q. 19, a. 2, ad 3). Ir būtent dėl šios priežasties ji minima tarp septynių Šventosios Dvasios dovanų (ST, II–II, q. 19, a. 9, c).
Kai žmogaus meilė Dievui nėra ištobulinta, kai ji nėra draugystės meilė (amor amicitiae) ir žmogus „trokšta Dievo, Aukščiausiojo Gėrio, tik dėl savęs“ (Pieper 2025: 155), taigi, myli Jį geidžiančiąja meile (amor concupiscentia), tuomet jis bijo ne nusikalsti Dievui, bet Jo bausmės (ST II–II q. 19, a. 6, c). Jis „gręžiasi į Dievą ir laikosi Jo, nes bijo būti nubaustas“ (ST II–II, q. 19, a. 2, c). Ir tai natūralu: „esant tokiame netobulame dvasinio gyvenimo lygmeny iš visų tinkamų egzistencinių atsakymų į esmingą žmogiškos būties tikrovę tik šis vienintelis ir yra įmanomas. Vien šio lygmens meile mylinčiam žmogui amžinosios bausmės baimė yra neįveikiama“ (Pieper 2025: 185–186). Neįveikiama dėl meilės Dievui netobulumo. Būtent dėl to ir vergiška baimė laikoma netobula, o sūniška – tobula.
Kaip skelbia sena Ričardo San Viktoriečio sentencija, „ten, kur yra meilė, atsiveria akis“ (ten pat, p. 48). Trumpai tariant, meilė atveria galimybę pažinti. Todėl sūnus mato kaltę, o ne bausmę, jis mato didesnį kaltės blogį ir jos pražūtingumą, o vergas – ne.
Tačiau „[k]ai žmogaus prigimtį vis labiau persmelkia draugystė su Dievu, […] kai amžinasis jo būties pagrindas jam tampa vis artimesnis“ (ten pat, p. 186) ir jame įsikuria antgamtinė Dievo meilė (caritas), „vergiška pasmerkimo baimė nyksta“ (ten pat, p. 187), ji „yra perkeičiama ir virsta sūniška ir tyra“ (ten pat, p. 186). Tada žmogus ima „matyti tikrąjį nuodėmės negatyvumą: jos sąsają su nebūtimi ir sunaikinimu“ (ten pat). Tik „antgamtinė Dievo meilė įgalina ir kartu spiria žmogų kaltumo galimybės bijoti tuo mastu, kuris atitinka tikrąjį jos baisumą“ (ten pat, p. 187). Kadangi sūniška baimė regi tikrąjį nuodėmės blogį, ji „labiau atitinka „baimės“ sąvoką negu vergiškoji“ (ten pat, p. 186).
Taigi, kuo labiau žmogus myli Dievą, tuo mažiau bijo Jo bausmės. Vis dėlto net ir augant meilei tam tikra bausmės baimė žmoguje išlieka (ST II–II, q. 19, a. 10, c). Vergiškumo esmė, žinoma, iš jo baimės nyksta, tačiau bausmės vis dar bijoma. Mat bijoti bausmės tiek tyrai baimei, tiek „meilei (caritas) yra būdinga vienu aspektu: būti atskirtam nuo Dievo yra bausmė, kurios meilė labiausiai vengia“ (ST II–II, q. 19, a. 6, c). Tik pasiekus amžinąją palaimą, bausmės baimės nebeliks (ST II–II, q. 19, a. 11, c).
„[S]tiprėjant meilei Dievui (caritas) sūniška baimė būtinai auga […], nes kuo labiau kas nors myli (diligit) kitą, tuo labiau bijo jį įskaudinti ir būti nuo jo atskirtas“ (ST II–II, q. 19, a. 10, c). Jei stiprėja sūniška baimė, sykiu būtinai auga viltis. Mat, pagal krikščioniškąjį mokymą, trys teologinės dorybės sąveikauja tarpusavyje viena kitą stiprindamos. Dvasinis žmogaus gyvenimas plėtojasi tokiu būdu, kad pirmiausia jame įsikuria tikėjimas Dievu, kuris įžiebia antgamtinę viltį, o ši uždega žmogų meile Dievui (caritas). Naujai gimusi meilė suteikia didesnę jėgą jau esančiam žmoguje tikėjimui, kuris, taip sustiprintas, duoda impulsą vilčiai, o ši tuomet augina meilę. Krikščionio dvasinė evoliucija sukasi tokiu šventu ratu, antgamtinėms dorybėms stiprinant viena kitą. Beje, kai žmogus išgyvena dvasinio gyvenimo nuosmukį, pirmiausia ima silpnėti meilės dorybė, po to viltis, paskutinė žmogų palieka antgamtinė tikėjimo dorybė (Pieper 2025: 155).
Taigi, stiprėjant caritas meilei, stiprėja ne tik sūniška baimė, bet ir viltis, nes ši meilė stiprina ir augina antgamtinę viltį. Vadinasi, Viešpaties baimė ir antgamtinė viltis nepaneigia viena kitos. Priešingai, jei viena auga, sinchroniškai auga abi: „[v]iltis ir sūniška baimė yra neatsiejamos viena nuo kitos, jos viena kitą augina“ (ST, II–II, q. 19, a. 9, ad 1). Ir jei bent viena iš jų silpnėja, silpnėja taip pat abi. Žinoma, vilties dorybės ir sūniškos baimės sąveika yra slėpininga, ir jai būdinga tam tikra įtampa, tačiau jų abiejų sąryšis yra esmingas žmogaus, kaip kūrinio, prigimčiai.
Krikščioniškoji antropologija prigimtinių mūsų polinkių ištobulinimą ir išbaigimą laiko moraliniu gėriu (ST, II–II, q. 108, a. 2, c). Anot jos, prigimtiniai žmogaus gebėjimai yra tarsi galimybės (potentiae), kurias dera aktualizuoti. Prigimtinės ir antgamtinės vilties santykis yra tokio dinaminio proceso pavyzdys. Prigimtinė
viltis yra potentia, kurios aktualizacija yra antgamtinė vilties dorybė. Kitaip tariant, žmogus yra pašauktas ištobulinti prigimtinę viltį taip, kad ji būtų nukreipta į tikrąjį gėrį, t. y. taptų antgamtine vilties dorybe. Lygiai taip pat jis pašauktas ištobulinti savo baimę – į Viešpaties baimės lygmenį iškelti prigimtinę baimę dėl galimo savosios būties (iš)nykimo bei savojo suvokimo apie pasaulį tikrumo (Šulcienė 2025: 97–99), o palikus vergišką baimę šaknytis sūniškoje Viešpaties baimėje.
Čia dera atkreipti dėmesį į vieną Pieperio pastabą, kuri gali būti itin vertinga psichologų ir psichoterapeutų darbo praktikoje: „[j]eigu Viešpaties baimė neišbaigia žmogaus prigimčiai esmiškos nebūties baimės, ši „neišbaigta“ baimė skverbiasi į žmogaus dvasios ir sielos sritį kaip griaunanti jėga“ (Pieper 2025: 187). Kitaip tariant, kai žmogus, išgyvenantis nebūties grėsmę, paliekamas be tinkamų vaistų ir pagalbos, nerimas gali jį sugriauti. Krikščioniškojo mąstymo tradicija moko: nebūties grėsmės išgyvenimą gydo esmingai su vilties dorybe susijusi Viešpaties baimė: „[p]rigimtinei nebūties baimei persmelkus žmogaus dvasios ir sielos gyvenimą jis nėra sugriaunamas tik vienu atveju: kai šią baimę išbaigia Viešpaties baimė“ (ten pat).
Viešpaties baimė yra ne tik vaistas nuo visų kitų baimių. Ji laikoma „vaistu nuo visų ligų“: „[t]ik ji yra ontologinis visų rūšių sveikatos pagrindas, nes atitinka tikrovę“ (ten pat). Būtent ji „būdinga kiekvienam geram žmogaus veiksmui ir neatsiejama nuo jo“ (ten pat). Kita vertus, kiekviena nuodėmė šią baimę išstumia ir naikina (DM, q. 8, a. 2, ad 5).
Nepaisant to, kad vergiška Viešpaties baimė yra netobula, gera bijoti ir ja (ST, II–II, q. 19, a. 4), nes ši baimė, pasak Tomo, yra „tarsi principas, iš išorės formuojantis žmogų išminčiai, kai šis bijodamas bausmės susilaiko nuo nuodėmės“, todėl ji vadinama išminties pradžia (ST, II–II, q. 19, a. 7, c) ir kildinama iš Šventosios Dvasios (ST II–II, q. 19, a. 4, sed contra). Pasak Tomo, vergiška baimė yra „meilės (dilectionis) pradžia, vedanti į meilę (caritatem)“ (ST, II–II, q. 19, a. 8, ad 1). Kita vertus, „[t]yroji baimė nusikaltus atsiskirti nuo Dievo taip pat yra „išminties pradžia“, tik kita prasme negu vergiška amžinojo pasmerkimo baimė: ši paruošia sielą išminčiai, o tyroji baimė yra pirmasis pačios išminties vaisius“ (Pieper 2025: 187).
KAIP PARUOŠTI SAVO PRIGIMTĮ VILTIES DORYBEI?
Pagal krikščioniškąjį mokymą, vilties dorybė yra Dievo malonės dovana, taigi, ji pranoksta prigimtines žmogaus galimybes. Lygiai taip, kaip sūniška Viešpaties baimė (ST, II–II, q. 19, a. 9, c). Vis dėlto krikščioniškosios minties tradicija mato galimybę žmogui savo jėgomis dalyvauti antgamtinėje vilties dorybėje. Anot seno scholastinio principo, gratia supponit naturam, kitaip tariant, malonės veikimui reikalingas pagrindas – prigimtis. Malonė išbaigia prigimtį, kai ši tam pasirengusi. Vadinasi, žmogus gali pasiruošti malonės dovanoms arba užkirsti joms kelią.
Savo prigimties parengimas malonei aktualizuoja prigimtinį žmogaus potencialą. Vilties dorybei tokį potencialą sudaro trys dalykai: prigimtinė viltis ir dvi prigimtinės dorybės: didžiadvasiškumas (magnanimitas) ir nuolankumas (humilitas). Taigi, žmogus pašauktas sukilninti prigimtinį vilties režimą, ir tam jis turi dvi prigimtines priemones. Jis gali puoselėti didžiadvasiškumo dorybę, kuri, pasak Tomo Akviniečio, yra extensio animi ad magna, dvasios veržimasis į tai, kas didinga (ST II–II, q. 129, a. 1, c). Prigimtinė didžiadvasiškumo galia įima į save prigimtinės vilties polėkį ir ją perkeičia. Ji sukilnina prigimtinę viltį taip, kad žmogus įgyja drąsos siekti didžių ir kilnių dalykų ir pamažu tampa jų vertas (Pieper 2025: 153). Tačiau pats vienas, neturintis saugiklių didžiadvasiškumas gali nublokšti žmogų nuo galutinio jo tikslo. Kunkuliuojančią didžiadvasiškumo jėgą tarsi krantai turėtų apriboti nuolankumo dorybė, kuri susijusi ne su kokia nors išorine laikysena, o su žmogaus laikysena Dievo akivaizdoje. Nuolankumo pagrindas yra vidinis sielos sprendimas (ST II–II, q. 161, a. 1, ad 2): žmogus suvokia ir priima, kad jis yra kūrinys, kad tarp jo ir Kūrėjo yra neišmatuojamas nuotolis. Tai teisingas žmogaus sprendimas apie tai, kas jis yra Dievo atžvilgiu.
Taigi, didžiadvasiškumas nurodo prigimtinei vilčiai tikrąsias žmogaus galimybes, o nuolankumas atskleidžia šių galimybių ribas. Drauge veikdami, jie abu steigia žmoguje prigimtinę tvarką, tinkamą vilties dorybei įsikurti.Kita vertus, pristigęs didžiadvasiškumo ar nuolankumo, žmogus gali prarasti antgamtinę viltį (Pieper 2025: 151–154).
VIETOJE IŠVADŲ
Klasikinė krikščioniškoji vilties dorybės samprata grąžina mus prie antikinės sąvokos areté reikšmės. Kaip rašo Paulas Tillichas, „[š]iame graikiškame žodyje dera stiprybė ir vertė, būties galia ir prasmės įgyvendinimas“ (Tillich 1999: 63). Tomistinis mokymas apie vilties ir kitas dorybes nėra joks moralizavimas. Čia žmogus vedamas moralinio kilnumo link. Be to, jis mokomas parengti savo prigimtį antgamtinei vilties dorybei, kad taptų pajėgus galynėtis su nerimu ir baime, kurie graso jam kaip griaunanti jėga. Taigi, būtų labai reikalinga aktualizuoti šį mokymą šiandienos kultūroje.
Literatūra
Pieper Josef. 1964. Guide to Thomas Aquinas. New York: Random House. Pieper Josef. 2025. Mylėti. Viltis. Tikėti. Iš vokiečių kalbos vertė L. Šulcienė ir J. Micevičiūtė. Katalikų pasaulio leidiniai. Šulcienė Lina. 2009. Žmogaus laisvė Tomo Akviniečio filosofijoje. Kaunas: Technologija. Šulcienė Lina. 2025. Nerimo priežastys ir formos pagal krikščioniškąjį mokymą: Paulo Tillicho ir Peterio Wusto interpretacija, Logos 124: 92–101.
Thomas Aquinas. Corpus Thomisticum. S. Thomae de Aquino Opera Omnia. Prieinamas internete: https://www.corpusthomisticum.org/iopera. html. Tillich Paul. 1999. Drąsa būti. Iš anglų kalbos vertė N. Norkūnienė. Vilnius: Vaga.
Santrumpų paaiškinimai Tomo Akviniečio veikalų žymėjimas: ST – Summa Theologiae DM – Quaestiones disputatae de malo DV – Quaestiones disputatae de veritate De virt. – Quaestiones disputatae de virtutibus
Šaltinis: https://www.litlogos.eu/L126/Logos_126_051_061_Sulciene.pdf